Sobre la ética: “Lo sé, pero no quiero saber lo que sé, así que no sé” – Slavoj Žižek

Los izquierdistas occidentales que desafiaron heroicamente la histeria anticomunista de sus propios países y lo hicieron con la mayor sinceridad proporcionan más ejemplos de la tragedia producida por la guerra fría. Estaban dispuestos a ir a la cárcel por sus convicciones comunistas y en defensa de la Unión Soviética. ¿No es la misma naturaleza ilusoria de su creencia lo que hace tan trágicamente sublime su postura subjetiva? La miserable realidad de la Unión Soviética estalinista confiere a su convicción interior una frágil belleza. Esto nos lleva a una conclusión radical e inesperada: no es suficiente con decir que nos las estamos viendo con una convicción ética trágicamente extraviada, con una confianza ciega que evita la confrontación con la mísera y terrible realidad de su punto de referencia ético. ¿Y si, por el contrario, tal ceguera, tal gesto violento de exclusión, de negarse a ver, tal traición a la realidad, tal actitud fetichista de «sé muy bien que las cosas son terribles en la Unión Soviética, pero creo pese a todo en el socialismo soviético» es el constituyente más fundamental de cualquier postura ética?

Kant era consciente de esta paradoja cuando des plegó su noción de entusiasmo por la Revolución francesa en El conflicto de las facultades (1795). La auténtica significación de la Revolución no reside en lo que realmente estaba sucediendo en París (gran parte de lo cual era terrorífico e incluía explosiones de pasión asesina), sino en la respuesta entusiasta que los acontecimientos en París generaron en los observadores simpatizantes a lo largo de Europa:

La revolución de un pueblo lleno de espíritu, de la que hemos sido testigo, puede tener éxito o fracasar. Puede acumular tantas miserias y horrores que un hombre sensato que pudiera promoverla por segunda vez con la esperanza de un resultado feliz jamás se resolvería, sin embargo, a repetir el experimento a semejante precio. Pero esa revolución encuentra en los espíritus de todos los espectadores (que no están comprometidos en el juego) una simpatía [eine Teilnehmung dem Wunsche nach] rayana en el entusiasmo, y cuya manifestación lleva aparejada un riesgo que no podía obedecer a otra causa que a una disposición moral del género humano.

Traducido al lenguaje lacaniano, el acontecimiento real, la auténtica dimensión de lo real, no estaba en la inmediata realidad de los acontecimientos violentos de París, sino en qué les parecía esta realidad a los observadores y en las esperanzas despertadas en ellos. La realidad de lo ocurrido en París pertenece a la dimensión temporal de la historia empírica; la imagen sublime que generó aquel entusiasmo pertenece a la eternidad…

Mutatis mutandis, lo mismo se aplica respecto a los admiradores de la Unión Soviética. La experiencia soviética de «construcción del socialismo en un solo país» ciertamente «acumuló miseria y atrocidad», pero aun así generó entusiasmo en el corazón de los espectadores (que no supieron de su otra cara). La pregunta aquí es: ¿debe cualquier ética basarse en semejante gesto de negación fetichista? ¿Está obligada incluso la ética más universal a trazar una línea divisoria e ignorar cierta parte del sufrimiento? ¿Y los animales que destripamos para nuestro consumo? ¿Quiénes de entre nosotros serían capaces de continuar comiendo cortezas de cerdo después de visitar una granja en la que se priva de visión a estos animales y en la que no pueden siquiera moverse y, son cebados sólo para morir después? ¿Y qué, por ejemplo, de la tortura y el sufrimiento de millones de personas, de lo que somos conscientes pero que elegimos ignorar? Imaginemos el efecto de tener que ver una película snuff que retratase lo que ocurre miles de veces al día a lo largo y ancho del mundo: actos brutales de tortura, extracción de los ojos, aplasta miento de testículos (la lista sería infinita). ¿Podría el espectador ser capaz de continuar con su vida tranquilamente? Sí, aunque sólo si de algún modo fuera capaz, de olvidar (en un acto que suspende la eficacia simbólica) lo que ha presenciado. Este olvido implica un gesto de lo que se llama denegación fetichista: «Lo sé, pero no quiero saber lo que sé, así que no sé». Lo sé, pero rechazo asumir por completo las consecuencias de este conocimiento de modo que puedo continuar actuando como si no lo supiese.

Comienza a quedar claro que cualquier ética podría «basarse en este gesto de denegación fetichista. Incluso la excepción aparentemente obvia, la ética budista de solidaridad con todo ser viviente, cae dentro de este hecho. Después de todo, lo que el budismo ofrece como solución es una diferencia universalizada, un aprendizaje de cómo sustraerse a un exceso de empatía. Por eso el budismo puede convertirse con tanta facilidad en lo auténticamente opuesto a la compasión universal: la defensa de una actitud despiadada y militar, que es lo que el destino del budismo zen demuestra con acierto.

Sorprenderse de este hecho no es una actitud pro­piamente filosófica. Es decir, ¿y si lo que aparece como una incoherencia, como el fracaso a la hora de delinear las consecuencias de la propia actitud ética, es, por el contrario, su condición de posibilidad positiva? ¿Y si tal exclusión de cierta forma de alteridad del alcance de nuestras preocupaciones éticas es consustancial al auténtico gesto fundador de la universalidad ética, de modo que cuanto más universal es nuestra ética explícita más brutal es la exclusión subyacente? Lo que la actitud omnicomprensiva cristiana (recuérdese el famoso lema san Pablo, «no hay hombres ni mujeres, judíos…») implica es una profunda exclusión de quienes no aceptan la inclusión en la comunidad cristiana. En otras religiones «particularistas» (e incluso en el islam, a causa de su expansionismo global) hay un lugar para los otros: se les tolera e incluso se les mira con condescendencia.  El lema cristiano «todos los hombres son hermanos», sin embargo, también significa que quienes no aceptan la hermandad no son hombres. En los primeros años de la revolución iraní, Jomeini aprovechó la misma paradoja cuando afirmó, en una entrevista para la prensa occidental, que la revolución iraní era la más humana de la historia: nadie había sido asesinado por los revolucionarios. Cuando el sorprendido periodista le preguntó por las penas de muerte de que habían dado cuenta los medios de comunicación, Jomeini res­pondió con total pasividad: «¡Los que fueron asesinados no eran hombres, sino perros criminales!».

Los cristianos suelen elogiarse a sí mismos por su­perar la noción judía exclusivista del pueblo elegido y abarcar a la humanidad entera. Pero el caso es que, en su misma existencia como pueblo elegido por Dios y con un privilegio directo, los judíos aceptan la huma­nidad de otros pueblos que veneran a sus dioses falsos, mientras que el universalismo cristiano excluye ten­denciosamente de la universalidad humana a los no creyentes.

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Autor: Slavoj Žižek.

Fragmento del texto: Sobre la violencia. Seis Reflexiones Marginales

Capítulo 2. Allegro moderato-Adagio: ¡Teme a tu vecino como a ti mismo!

 

 

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