La ideología multiculturalista: la realidad de una ilusión – Slavoj Žižek

En una lectura crítica de mi ponencia en la Conferencia sobre Ley y Crítica de 2007, Sara Ahmed cuestionó mi afirmación de que la hegemonía del multiculturalismo cultural es un «hecho empírico-“. Su primer paso era hacer hincapié en la distinción entre la apariencia de la hegemonía (la ilusión ideológica) y la hegemonía real:

La hegemonía no es reducible a hechos, ya que implica la apariencia, la fantasía y la ilusión, siendo una cuestión de cómo aparecen las cosas y la grieta entre la apariencia y cómo se distribuyen los cuerpos. Para interpretar la hegemonía tenemos que desconfiar de cómo aparecen las cosas. Realmente, lo que es llamativo sobre la contestación de Zizek es el grado en que su interpretación de la «corrección política» y del «multiculturalismo cultural» implica un cierto liberalismo, como si la prohibición de actos de habla que no estén basados en respetar la diferencia del otro fuera «real- mente» lo que se prohíbe, o como si la prohibición fuera simplemente real en virtud de estar articulada dentro de la cultura pública. Así, el acto de habla «debemos apoyar la diferencia del otro» se interpreta como hegemónico, se toma literalmente como una señal no solo de que es obligatorio apoyar esa diferencia, sino de que no se nos permite negar este apoyo. El acto de habla se interpreta como hacer lo que dice. Para considerar las consecuencias de semejantes órdenes y prohibiciones, he introducido una nueva clase ala que llamo «actos de habla no performativos», que no hacen lo que dicen, que no llevan a la práctica lo que nombran. ¿Puede el habla trabajar para crear una ilusión de que sí apoyamos la diferencia del otro, que pudiera funcionar por medio de no llevar ese apoyo a la realidad?

Para mí, aquí la cuestión es doble. Primero, estoy de acuerdo con la categoría de «no-preformativos», pero con una vuelta más: son performativos, incluso muy efectivos, pero diferentes a lo que afirman ser. Hay otros conceptos teóricos que podemos utilizar para describir esta dualidad, tales como la «paradoja pragmática», la brecha entre «el sujeto del enunciado» y «el sujeto de la enunciación», o el «doble dilema»; no obstante, hay diferencias entre estos conceptos. El «doble dilema» implica una insoportable tensión (la proverbial madre que explícitamente encarece a su hijo para que se vaya de casa y empiece una vida autónoma, pero cuyo mensaje entre líneas es un desesperado llamamiento para que se quede; el padre que dice a su hijo que actúe autónomamente, pero, si el hijo lo hace realmente, afirma con ello su subordinación a su madre, ya que sigue sus órdenes), mientras que lo «no-performativo» funciona suavemente, permitiéndote, por así decirlo, nadar y guardar la ropa; en otras palabras, permitiéndote afirmar tu superioridad sobre el Otro en / a través del mismo gesto de garantizar su igualdad y tu respeto por su diferencia.

Cuando afirmo que el multiculturalismo es hegemónico, solamente afirmo que es hegemónico como ideología, no que describa la realidad de la forma predominante de relaciones sociales, y por eso lo critico tan ferozmente. Por eso, cuando S. Ahmed escribe que «el multiculturalismo es una fantasía que oculta formas de racismo, violencia y desigualdad», solamente puedo añadir que eso sucede con cualquier ideología hegemónica. No confundo la fantasía ideológica y el hecho; están confundidos en la realidad: la realidad de lo que Ahmed llama «racismo civil» solamente puede funcionar a través (en la forma) de la ilusión de umulticulturalismo antirracista. Y, además, una ilusión nunca es simplemente una ilusión; no es suficiente hacer la vieja observación marxista sobre la brecha entre la apariencia ideológica de la forma legal universal y los intereses particulares que realmente la sostienen, como es tan habitual entre críticos de izquierda políticamente correctos. El contra argumento de Claude Lefort y Jacques Ranciere de que la forma nunca es una «simple» forma, sino que implica una dinámica propia que deja huellas en la materialidad de la vida social, es plenamente válido. Después de todo, la «libertad formal» burguesa pone en marcha procesos de demandas y prácticas «políticas» materiales, desde los sindicatos al feminismo.

Ranciere hace hincapié correctamente en la ambigüedad radical de la noción marxista de la brecha entre la democracia formal, con su discurso sobre los derechos del hombre y la libertad política, y la realidad económica de la explotación y dominación.

Esta grieta entre la «apariencia» de la igualdad-libertad y la realidad social de las diferencias económicas y culturales puede interpretarse de la habitual manera sintomática: que la forma de los derechos universales, igualdad, libertad y democracia es sola- mente una expresión necesaria, pero ilusoria, de su contenido social concreto: el universo de explotación y de dominación de clase. O puede interpretarse en el sentido mucho más subversivo de una tensión en la que la «apariencia» de la égalzberté precisamente no es una «mera apariencia», sino que tiene un poder propio. Este poder le permite poner en marcha un proceso de rearticulación de las relaciones socioeconómicas reales por medio de su progresiva «politización»: ¿por qué no deben votar también las mujeres? ¿Por qué las condiciones de trabajo no deben ser una preocupación política pública? y podríamos seguir. Si la libertad burguesa es meramente formal y no perturba las verdaderas relaciones de poder, entonces, ¿por qué no la permitía el régimen estalinista? ¿A qué temía? En la oposición entre forma y contenido, la forma posee una autonomía propia; se podría decir, un contenido propio.

Regresando a Ahmed, ¿cómo funciona entonces el multiculturalismo como fantasía?

En semejante fantasía, el racismo está «oficialmente prohibido». Esto es cierto. Se «supone» que estamos a favor de la igualdad racial, de la tolerancia y de la diversidad y no se nos «permite» expresar odio hacia otros, o incitar al odio racista. Yo sostengo que esta prohibición del racismo es imaginaria, que oculta formas diarias de racismo y que supone un cierto deseo de racismo. Tomemos el programa Gran Hermano la historia de Jade Goody. Se puede sostener que la exposición del racismo que hace Gran Hermano funciona como evidencia de que la corrección política es hegemónica: no se permite ser racista hacia otros. Pero eso sería una interpretación equivocada. Lo que estaba en juego era el deseo de localizar el racismo en el cuerpo de Jade Goody, que representa la ignorancia de las clases trabajadoras; era una manera de demostrar que «nosotros» (el Canal 4 y sus bienintencionados espectadores liberales) no somos racistas, como esos. Cuando el antirracismo se convierte en un ego ideal, sabes que tienes problemas.

La prohibición del discurso racista no debe tomarse literalmente; más bien es una manera de imaginarnos que «nosotros» estamos más allá del racismo, que somos buenos sujetos multículturales, que no somos así. Diciendo que el racismo está ahí -“¡mira, ahí está!, en el localizado cuerpo del racista”–, permanecen sin nombrarse otras formas de racismo, lo que podríamos llamar racismo civil. Podríamos incluso decir que el deseo de racismo es una articulación de un racismo sin nombrar más amplio, que acumula fuerza por medio de no ser nombrado u operando bajo el signo de la cortesía.

El mejor ejemplo de esto que se puede imaginar se encuentra en las elecciones presidenciales francesas de 2002, cuando Jean-Marie Le Pen alcanzó la segunda vuelta: reaccionando a esta amenaza racista y chovinista, la totalidad de la «Francia democrática» cerró filas tras Jacques Chirac, que fue reelegido con una abrumadora mayoría del 80 por 100. No sorprende que todo el mundo se sintiera bien después de este despliegue de antirracismo francés, no sorprende que la gente estuviera «en- cantada de odiar» a Le Pen; situando claramente el racismo en él yen su partido, el «racismo civil» general se hacía invisible.

Igualmente, hace poco, en Eslovenia, surgió un gran problema con una familia gitana que estaba acampada cerca de una pequeña ciudad. Cuando un hombre fue asesinado en el lugar, los ciudadanos empezaron a protestar, exigiendo que los gitanos fueran trasladados del campo (que habían ocupado ilegalmente) a otro lugar, organizando grupos de vigilancia, etc. Como era de esperar, los liberales eslovenos les condenaron como racistas, localizando el racismo en esta aislada y pequeña ciudad, aunque los liberales, vi- viendo confortablemente en las grandes ciudades, no tenían otro contacto con los gitanos que recibir a sus representantes frente a las cámaras de la televisión. Cuando los periodistas de la televisión entrevistaron a los «racistas» de la ciudad, quedó claro que eran un grupo de gente asustada por las constantes peleas y disparos que se producían en el campamento gitano, por el robo de animales de sus granjas y por otras formas menores de hostigamiento. Resulta demasiado fácil decir (como hicieron los liberales) que el modo de vida gitano es (también) una consecuencia de siglos de exclusión y de maltrato, que los habitantes de la ciudad deberían mostrarse más receptivos hacia los gitanos, etc. Lo que nadie estaba preparado para hacer, frente a los «racistas» locales, era ofrecer soluciones concretas para los verdaderos problemas reales que, evidentemente, planteaba para ellos el campamento gitano.

Una de las más irritantes estrategias liberal-tolerantes es la de diferenciar entre el islam como una gran religión de paz espiritual y de compasión, y su abuso fundamentalista terrorista; cuando Bush, Netanyahu o Sharon anunciaban una nueva fase de la Guerra contra el Terror, nunca se olvidaban de incluir este mantra. (Existe la tentación de contrarrestarlo afirmando que, como todas las religiones, el islam es en sí mismo una construcción bastante estúpida e inconsistente, y que lo que lo hace verdaderamente grande son sus posibles utilizaciones políticas.) Esto es racismo liberal-tolerante en su forma más pura: esta clase de «respeto» por el Otro es la misma forma de aparición de su opuesto, de la condescendiente falta de respeto. El mismo término «tolerancia» resulta indicativo: se «tolera» algo que no se aprueba pero que no se puede suprimir, o bien porque no se es suficientemente fuerte para hacerlo, o porque se es suficientemente benevolente como para permitir que el Otro conserve sus ilusiones; de esta manera, un liberal laico «tolera» la religión, un padre permisivo «tolera» los excesos de sus hijos, etcétera.

Donde no estoy de acuerdo con Ahmed es en su suposición de que el manda- miento subyacente de la tolerancia liberal sea monocultural, «¡sé como nosotros, hazte británico!». Por el contrario, afirmo que el mandamiento es de apartbeid cultural; los otros no deben acercarse demasiado a nosotros, debemos proteger nuestro «modo de vida». La demanda «¡sé como nosotros!» es una demanda del superego, una demanda que cuenta con la incapacidad del otro para volverse realmente como nosotros, de manera que entonces podemos «deplorar» alegremente su fracaso. (Recordemos cómo en la Sudáfrica del apartbeid la ideología oficial del régimen era multiculturalista: el apartheid era necesario para que todas las diversas tribus africanas no se ahogaran en la civilización blanca.) El hecho verdaderamente insoportable para un liberal multiculturalista es un Otro que realmente se vuelve como nosotros, mientras conserva sus propias características específicas.

Además, Ahmed pasa con demasiada facilidad entre formas de racismo que deben diferenciarse. En una cierta clase de análisis espectral se pueden identificar por lo menos tres diferentes modos de racismo contemporáneo. El primero es el descarado, pasado de moda, rechazo del Otro (despótico, bárbaro, ortodoxo, musulmán, corrupto, oriental. .. ) a favor de valores auténticos (occidental, civilizado, democrático, cristiano). Después está el racismo «reflexivo», políticamente correcto: por ejemplo, la percepción multiculturalista de los Balcanes como el terreno del horror y de la intolerancia étnica, de belicosas pasiones irracionales y primitivas, opuesto al proceso posnacional, liberal-democrático de resolver los conflictos por medio de la negociación racional, el compromiso y el respeto mutuo. Aquí, el racismo es, por así decirlo, elevado al segundo poder: queda atribuido al Otro, mientras que nosotros ocupamos la conveniente posición de un benevolente observador neutral, razonablemente consternado ante los horrores que se producen allí. Por último está el racismo invertido, que celebra la exótica autenticidad del Otro balcánico, como en la idea de los serbios, que, al contrario de los inhibidos, anémicos europeos occidentales, todavía exhiben una prodigiosa codicia por la vida.

Ahmed también afirma que los propios racistas se presentan a sí mismos como una «minoría amenazada» cuya libertad de habla debe ser protegida:

[Ellos] utilizan la prohibición como la evidencia de que el racismo es una posición minoritaria que tiene que defenderse contra la hegemonía multicultural. El racismo puede articularse entonces como una posición minoritaria, un rechazo de la ortodoxia. En esta perversa lógica, el racismo puede ser abrazado como una forma de libertad de habla. Hemos articulado un nuevo discurso de la libertad: la libertad de ser ofensivo, en la que el racismo se convierte en una ofensa que restaura nuestra libertad. Se dice que nos hemos preocupado demasiado por ofender al otro, debemos ir más allá de esta restricción que sostiene la fantasía de que «esa» era la primera preocupación. Obsérvese que el otro, especialmente el sujeto musulmán, al que se representa como muy susceptible, se convierte en el que causa la ofensa, en la medida en que la «susceptibilidad» del otro musulmán se interpreta como limitadora de nuestro libre discurso. El susceptible sujeto «se pone en el camino» de nuestra libertad. Por ello, en vez de decir que el racismo está prohibido por el consenso liberal multicultural bajo el estandarte del respeto a la diferencia, yo diría que el racismo es lo que está protegido bajo el estandarte de la libertad de habla a través de la apariencia de estar prohibido.

Aquí debemos complementar esta exposición de Ahmed con diferentes ejemplos que hacen visibles las quizá inesperadas implicaciones de sus proposiciones teóricas. Podemos considerar la paradoja de Chomsky cuando escribió el prefacio a un libro de Roben Faurisson, un negacionista del Holocausto. Chomsky defendía el derecho del autor a publicar el libro, dejando claro que personalmente le desagradaba el razonamiento de Faurisson. El problema, como lo presenta él, es que, una vez que empezamos a prohibir ciertas opiniones, ¿qué será lo siguiente? De ese modo, la pregunta es: ¿cómo contrarrestar la falsa prohibición liberal sobre el racismo? ¿A la manera de Chomsky, o reemplazándola por una “verdadera” prohibición?

Otro ejemplo inesperado: según ]ean-Claude Milner, una Europa unificada solo se podría constituir a sí misma sobre la base de borrar progresivamente todas las divisivas tradiciones y legitimaciones históricas; por consiguiente, una Europa unificada estará basada en borrar la historia, en borrar la memoria histórica. Fenómenos recientes, como el revisionismo del Holocausto o la equiparación moral de todas las víctimas de la Segunda Guerra Mundial (los alemanes sufrieron bajo los bombardeos aéreos no menos que los rusos o los británicos; la suerte de los colaboradores nazis liquidados por los rusos después de la guerra era comparable a la de las víctimas del genocidio nazi, etc.}, son el resultado lógico de esta tendencia: todos los mites específicos quedan potencialmente borrados a favor de un sufrimiento y una victimización abstracta. Y esta Europa -y esto es a lo que Milner apunta todo el rato-, en su misma defensa de una ilimitada apertura y tolerancia cultural, necesita de nuevo la figura del «judío» como un obstáculo estructural a este impulso hacia la unificación sin límites. Sin embargo, el antisemitismo contemporáneo ya no toma la misma forma que el viejo antisemitismo étnico; su centro de atención se ha desplazado de los judíos como grupo étnico hacia el Estado de Israel: «En el programa de la Europa del siglo XXI, el Estado de Israel ocupa exactamente la misma posición que ocupó el nombre de “judío” en Europa antes de la ruptura de 1939-1945»48. De esta manera, el antisemitismo actual puede presentarse a sí mismo como un anti- antisemitismo plenamente solidario con las víctimas del Holocausto; el reproche es, simplemente, que en nuestra era de disolución gradual de todos los límites, de fluidificación de todas las tradiciones, los judíos querían construir su propio Estado-nación claramente delimitado.

Aquí están las últimas líneas del libro de Milner:

Sí la modernidad se define por la creencia en una ilimitada realización de los sueños, nuestro futuro está totalmente trazado. Conduce a través de un absoluto antijudaísmo teórico y práctico. Siguiendo a Lacan más allá de lo que explícitamente afirmó, de este modo quedan propuestos los fundamentos de una nueva religión: el antijudaísmo será la religión natural de la humanidad venidera.

¿No se apoya Milner, un apasionado prosionista, en la misma lógica que utiliza Ahmed? Desde su punto de vista, ¿no están los judíos atrapados en la misma paradójica situación que, por ejemplo, los musulmanes británicos? Se les ofrecieron derechos civiles, la oportunidad de integrarse en la sociedad británica, pero, desagradecidos como son, persistieron en su forma de vida separada. Además, de nuevo al igual que los musulmanes, se les percibe como excesivamente sensibles, viendo «antisemitismo» en todas partes. Así, para Milner la cuestión es que el antiantisemitismo oficial, que emite prohibiciones (recuérdese el caso de David Irving), no es sino la forma de aparición de un secreto antisemitismo.

Regresando al razonamiento de Ahmed, de ese modo la hegemonía del multiculturalismo no es una forma directa de hegemonía, sino una forma reflexiva:

La posición hegemónica es que el multiculturalismo liberal es lo hegemónico. Por ello, la actual agenda política monocultural funciona como una cierta clase de defensa retrospectiva contra el multiculturalismo. El argumento explícito del Nuevo Laborismo es que el multículturalismo llegó «demasiado lejos»: le dimos al otro «demasía- do» respeto, festejamos «demasiado» la diferencia, de manera que el multículturalismo se interpreta como la causa de la segregación, de revueltas e incluso del terrorismo.

Estoy totalmente de acuerdo con el principio general de que «las hegemonías se presentan a menudo como posiciones minoritarias, como defensas contra lo que se percibe como posiciones hegemónicas». La actual celebración de las «minorías» y de los «marginados» es la predominante posición mayoritaria. Pero podríamos añadir una serie de otros ejemplos, como los neoconservadores que se quejan sobre los horrores de la corrección política liberal, presentándose ellos mismos como los protectores de una minoría en peligro. También se puede hablar de esos críticos del patriarcado que lo atacan como si todavía fuera una posición hegemónica, ignorando lo que Marx y Engels escribieron hace más de 150 años en el primer capítulo del Manifiesto Comunista: «La burguesía, siempre que ha tenido dominada la situación, ha puesto fin a todas las relaciones feudales, patriarcales e idílicas». Semejante percepción todavía es ignorada por aquellos teóricos culturales de la izquierda que centran su crítica en la ideología y la práctica del patriarcado. ¿No es momento de empezar a preguntarse sobre las razones de que la crítica del «falocentrismo» patriarcal y todo lo demás haya sido elevado a cuestión principal en el mismo momento histórico -el nuestro- en el que el patriarcado ha perdido definitivamente su papel hegemónico, progresivamente barrido por el individualismo de derechos del mercado? ¿Qué queda de los valores familiares del patriarcado cuando un niño puede demandar a sus padres por abandono y abuso, o cuando la familia y la propia paternidad son deJure reducidas a contratos temporales y disolubles entre individuos independientes? (Y, por cierto, Freud no era menos consciente de esto; para él, el declive del modo edípico de socialización era la conclusión histórica para el ascenso del psicoanálisis'”) En otras palabras, la afirmación crítica de que la ideología patriarcal continúa siendo la ideología hegemónica es la forma de la ideología hegemónica de nuestro tiempo; su función es permitir que nos escapemos del punto muerto de la permisividad hedonista que es en realidad hegemónica.

El 7 de febrero de 2008, el arzobispo de Canterbury manifestó al programa World at One, de la Radio 4 de la BBC, que la adopción de ciertos aspectos de la sharia en el Reino Unido «parece inevitable»: el Reino Unido tiene que «hacer frente al hecho» de que algunos de sus ciudadanos no se identifican con el sistema legal británico, de forma que adoptar partes de la ley islámica de la sharia contribuiría a mantener la cohesión social. Acentuaba el hecho de que «a nadie en su sano juicio le gustaría ver en su país la clase de falta de humanidad que algunas veces se asocia con la práctica de la ley en algunos estados islámicos: los castigos extremos o la actitud hacia las mujeres»; sin embargo, un enfoque de la ley que simplemente diga «hay una ley para todo el mundo y punto; cualquier otra cosa que exija tu lealtad o afiliación es completamente irrelevante en los procesos de los tribunales, creo que acarrea cierto peligro», Los musulmanes no tendrían que escoger entre «las descarnadas alternativas de lealtad cultural o lealtad al Estado». El tema de si las agencias de adopción católicas deberían ser obligadas a aceptar parejas gays bajo leyes igualitarias ya mostraba el potencial de confusión legal: «El principio de que hay una sola ley para todo el mundo es un pilar importante de nuestra identidad social como una democracia occidental. Pero creo que es equívoco suponer que esto significa que la gente no tenga otras afiliaciones, otras lealtades, que dan forma y dictan su comportamiento en la sociedad y que de alguna manera la ley tiene que tener en cuenta». La gente puede legalmente concebir su propia manera de resolver una disputa delante de una tercera parte mientras que ambos contendientes acepten el proceso. Los tribunales musulmanes de la sharia y el Beth Din judío entran en esta categoría: el principal Beth Din del país, en Finchley, al norte de Londres, supervisa un amplio abanico de casos que incluyen acuerdos de divorcio, disputas sobre contratos entre comerciantes y sobre alquileres; de manera similar, se debería permitir a los musulmanes elegir resolver las disputas matrimoniales o las cuestiones financieras dentro del tribunal de la sbaria”,

Sin embargo, pese a todas mis simpatías hacia Rowan Williams, creo que el diablo se esconde en los detalles de su propuesta, en la que el viejo dilema de los derechos del grupo versus los derechos individuales explota por completo. Williams es suficientemente cuidadoso como para resaltar dos limitaciones de su propuesta: 1) los individuos musulmanes deberían conservar la capacidad de elegir: no estarían obligados a obedecer a la sbaria, solamente podrían elegir hacerlo; 2) la sharia debería ser puesta en práctica solamente en ciertas áreas, aplicando normas que no estén en conflicto con la ley general (disputas matrimoniales, no la amputación de las manos por robo…). Pero si realmente seguimos estos dos principios, realmente no sucede nada radical: ¿qué pasa porque un grupo de gente quiera regular sus asuntos de una forma que añada nuevas reglas, sin infringir el ordenamiento legal existente? Las cosas se vuelven problemáticas en el momento en que damos un paso adelante y concedemos a una comunidad étnico-religiosa concreta un papel más importante que el intrascendente fundamento de la propia existencia.

Esto es lo que hace que el tema de la educación universal obligatoria sea tan controvertido: los liberales insisten en que los niños deberían tener el derecho a permanecer como parte de su propia comunidad, pero con la condición de que puedan elegir. Pero, por ejemplo, para que los niños amish tengan realmente la oportunidad de elegir libremente su modo de vida –el de sus padres o el de los «ingleses»> tendrían que estar adecuadamente informados de todas las opiniones, tendrían que estar educados en ellas, y la única manera de hacerlo sería extraerlos de su incrustación en la comunidad amish, en otras palabras, en hacerlos «ingleses» de hecho. Esto también demuestra claramente las limitaciones de la habitual actitud liberal hacia las mujeres musulmanas que llevan velo: se considera aceptable si es su elección y no una imposición de sus maridos o de su familia. Sin embargo, en el momento en que una mujer se pone un velo como resultado de su elección individual, el significado de su acto cambia por completo: ya no es un signo de su directa pertenencia sustancial a la comunidad musulmana, sino una expresión de su idiosincrásica individualidad, de su búsqueda espiritual y de su protesta contra la vulgaridad de la mercantilización de la sexualidad, o bien un gesto político de protesta contra Occidente. Una elección es siempre una metaelección, una elección de la modalidad de la propia elección: una cosa es llevar un velo debido a nuestra inmediata inmersión en la tradición, otra bien distinta rehusar el utilizar el velo, y, todavía otra más, llevarlo no por nuestra sensación de pertenencia, sino como una elección ético-política. Por esto, en nuestras sociedades laicas basadas en la «elección», aquellos que mantienen una sustancial pertenencia religiosa están en una posición subordinada: incluso si se les permite practicar sus creencias, estas creencias son «toleradas» como su idiosincrásica elección u opinión personal; en el momento en el que estas creencias se presentan públicamente como lo que realmente son para ellos, son acusados de «fundamentalismo». Esto significa que el «sujeto de libre elección. (en el sentido occidental multicultural «tolerante») solamente puede surgir como resultado de un proceso extremadamente violento de ser desgarrado del particular mundo vida de cada uno, de ser cortado de sus propias raíces.

La ley secular occidental no solo promueve leyes que son diferentes a las de los sis- temas religiosos legales, también descansa en un diferente modo formal de identificar a los sujetos con las regulaciones legales. Esto es lo que se pierde con la simple reducción de la grieta que separa al universalismo liberal de importantes identidades étnicas particulares a una grieta entre dos particularidades («el universalismo liberal es una ilusión, una máscara que oculta su propia particularidad que impone a otros como universal»): el universalismo de una sociedad liberal occidental no se encuentra en el hecho de que sus valores (derechos humanos, etc.) sean universales en el sentido de que sean válidos para todas las culturas, sino en un sentido mucho más radical: son universales para individuos que se identifican a sí mismos como «universales», que participan directamente en la dimensión universal, circunvalando su propia posición social. El problema de las leyes para grupos étnicos o religiosos particulares es que no toda la gente se experimenta a sí misma como perteneciente a una particular comunidad religiosa o étnica, de manera que, aparte de gente que pertenece a esos grupos, debería haber individuos «universales» que simplemente pertenezcan al reino de la ley de Estado. Aparte de las manzanas, las peras y las uvas, debería haber un lugar para la fruta como tal.

Aquí el inconveniente es el de la libertad de elección que se te otorga si haces la elección correcta: los otros deberían ser tolerados solamente si aceptan nuestra sociedad. Como explica Ahmed:

Esto supone una lectura del otro como quien se considera que abusa de nuestro amor multicultural: como si le diéramos todo nuestro amor y abusara de él viviendo apartado de nosotros, así que ahora debe volverse británico. Aquí hay una amenaza implícita: sé parte de nosotros, sé como nosotros (apoya la democracia y renuncia al burka, de manera que podamos ver tu cara y comunicarnos contigo como la gente ordinaria que somos), o vete [… ] Los inmigrantes entran en la conciencia nacional como unos desagradecidos. Irónicamente, así se atribuye el racismo al fracaso de los inmigrantes en recibir nuestro amor. La hegemonía monocultural supone la fantasía de que el multiculturalismo es lo hegemónico. La mejor descripción de la hegemonía actual es el «monoculturalismo liberal», donde los valores comunes se consideran amenazados por el apoyo a la diferencia del otro, como una forma de apoyo que so- porta la fantasía de que la nación es respetuosa al mismo tiempo que permite la retirada de este así llamado respeto. Así, el acto de habla que declara el multiculturalismo cultural como hegemónico es la posición hegemónica.

Si formulamos el problema en estos términos, la alternativa es la siguiente: o bien el «verdadero» multiculturalismo, o bien abandonar la afirmación universal como tal. Ambas soluciones están equivocadas por la sencilla razón de que no se diferencian en absoluto, en última instancia coinciden: el «verdadero» multiculturalismo sería la utopía de un neutral marco legal universal que permitiera a cada cultura particular afirmar su identidad. Lo que hay que hacer es cambiar todo el campo, introducir un universo totalmente diferente, el de una lucha antagónica que, en vez de producirse entre comunidades particulares, rompe a cada comunidad desde dentro, de manera que el vínculo “transcultural” entre comunidades sea el de una lucha compartida.

 

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Autor: Slavoj Žižek

Fuente: Viviendo en el final de los tiempos [Fragmento]

Imagen: Campaña publicitaria de Benetton

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